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所以说，这种超越于聚散的吾体，恰恰也就指内在于聚散过程中之超越的形上本体——太虚而言的。

《尚书·洪范》载箕子论皇极说:无偏无陂，遵王之义。二程认为《大学》为孔子之遗言圣人之完书，强调入德之门，无如《大学》。

《易传·系辞上》说圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，在杨简看来，此洗心之说与《大学》正心说同病，都不是孔子的话，他说‘清心、‘洗心、‘正心之说行，则为揠苗，非徒无益，而又害之（第7册）。其此心之见于恭曰敬，见于事亲曰孝，见于惠下曰慈，而《大学》裂而分之，殊为害道（第3册）。杨简对明明德亲民谈论较少，对止于至善及后面所说知止而后有定为人君止于仁句中论止的语句则多有具体批判。如在对孟子的看法上，陆九渊是全面推崇，而杨简则有肯定有批评。言乎心无不正，无俟乎复正。

因此，杨简对《大学》的激烈批判，也遭到后世儒者的猛烈抨击。同时，止即是定、即是安、即是静，四者为一，只要不起意，融明澄一，没必要再加而后之顺序。但要实现这样的治理效果，仅仅听取是不够的，还需在此基础上加以审查。

具体也可参见拙文《论听与道的关系——以先秦为中心的考察》，《思想与文化》2017年下半年刊。一方面，君主要善于通由听广泛吸纳相关意见。同时，告诫自己勿听某些负面价值的内容，进而正确对待臣子的谏言，做到谏言行听。（一）闻与政在《孟子》中，我们常会见到吾闻之或者吾尝闻之的字眼。

口耳相传，虽相较于实见来说，可能会有错讹的可能，但却是孔子、孟子等古圣先贤获得相关的国家政治信息，常用的路径。即这样的听仅仅只是满足自然欲望的听，其在听上因与个体的自然性相联系，从而存在放纵自我听欲的可能。

唯有如此，才能称得上是一位贤德的君主。一方面，闻是获得善言的手段，善言通过进阶式的听方能被吸纳、迎来。（四）闻而知之为圣当我们立足孟子有关听的内容，进而关注听与圣（聖）的关系时，便不难理解孟子为什么会认为闻而知之为圣?由上所述，这里的知不仅涉及个体自身的修为，而且涉及政治治理。从宽泛的意义上来理解，这里主要指贤明的君主应与百姓同甘共苦，而非君主和百姓真要一起在田间劳作

2 杨树达先生指出：祷从示寿声，盖谓求延年之福于神，许君泛训为告事求福，殆非始义也。祷者正是以这些基础信念为前提，将自身生活困境向神灵敞开，并在与神圣的遭遇中获得如何面对这些困境的精神经验和意义依据。子路请祷出自《论语·述而》，其主要内容是，在孔子重病的时候，子路想要为孔子之病进行祷告，孔子询问有无此事，子路以祷尔于上下神祇的说法作为依据，孔子听后回答说丘之祷久矣。当然，陈淳也清楚，在现实祈祷实践中，不获回应的情况确实可能出现，他认为那并非常理，对于君子来说，应该专注于所当为，对于结果则不必过度追求。

（《四书或问·论语或问》）32 生活形式是后期维特根斯坦哲学的核心概念，其基本指向是一种由习惯、制度、实践共同构成的文化传统。对儒者行祷实践的意义分析，可以很好揭示儒学传统中的信仰经验，发掘儒家传统的精神性内涵及其与其他信仰传统可能的深度对话，但对它们的深入探究，仍然有待更多跨学科视野的共同关注和努力。

原因在于，这种祈祷非病者之所与闻也。既然自合有应，陈淳所提的第一种可能性在大方向上就是正确的，也意味着要在此前提下思考应之之理与现实不应的理由。

祷者正是以这些信念为前提，将自身的生活困境向神灵敞开，以此在与神圣对象的交往中获得如何面对这些困境的精神经验和意义依据。对祷的态度直接反映着信仰者的超越性追求和对自身存在的总体把握，因而，这一行为蕴含着神圣与生活的紧密关联，也因此成为人类最重要的信仰经验和宗教现象。这正是朱熹批评子路做法有所不妥的地方，即不应该请，病而祷，古亦有此理，但子路不当请之于夫子【22】。[参见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第22册，第2273页。这两种可能性其实都会带来可以进一步追问的问题：如果有应之之理，符合儒家礼仪要求的精诚祷请，都应当具有获得祈祷对象回应的天理之保证，那该如何理解历史和现实中未获回应的祈祷？这个问题其实涉及对祈祷得应的理解。在陈淳看来，这意味着朱熹等理学家赞同人在患病时向神灵祈祷的做法。

16 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2719页。【18】至于其所能带来的政教秩序上的意义功能，只是基于遵循这种神圣根基而产生的第二序结果，但绝不能以此结果作为礼乐制度的根据和原因，就此而言，祷是正礼无疑在根本上肯定了祷具有超越性依据。

其中，理是形而上的超越本体，是气化流行的宇宙世界之本体和终极依据，同时又内在于万物和人类自身之中。这些区分反映出先民对生活与神灵之间关联情境的精细感知。

）3 王国维：《史籀篇疏证》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第五卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第11页。东汉经学大师郑玄说：祭祀常礼，以序孝敬之心，当专一其志而已。

对理学家来说，丘之祷久矣的回答，正是孔子时时进行这种内省与道德工夫完善的真切表达，因而是圣人气象的完整体现。虽然亦或有不能必其然者，盖必然而无不应者，理之常也，或不能必然者，则非其常而不可以常法责也。俄闻空中有声曰：‘征君寿命尽，不复可延，汝诚祷既至，止得申至月末。正是在这个意义上，朱子学对祷的理解，在根本上不同于他们所批评的民间信仰，但在本质上接近各大宗教对于祈祷本质和意义的精神理解。

这一说法很自然让人想到他对认为祭祀是心知其不然姑为是言以设教看法的严厉批评。（参见李零：《秦骃祷病玉版的研究》，《国学研究》第6卷，北京：北京大学出版社，1999年。

这一信仰贯穿儒学发展的历史，也构成了儒家传统作为一种生活形式不言自明的知识预设，虽然其在不同阶段会有不同的表现形态。这一解释重新强调了礼乐的超越性来源和神圣根基：礼作为天地之序，与天地之道的运作相符应，是圣人基于观象体味天地之德，进而循天之道确立的行为法度，是天秩天叙的人间展现。

如前所述，有疾而祷是古代社会的惯常做法，也有着儒家礼典的正当性依据。除面向先圣孔子的频繁告祝，朱熹在为官到任时坚持向地方神庙和先贤祠庙进行拜谒祷告，并不断因为水旱灾情向各种地方神灵祈求，这些行动的出发点绝非对礼仪习俗的形式化遵循，而是对祷之精神的深刻理解，对祷作为圣人之所作在人类精神秩序中所处位置的坚定信念。

维氏强调，对语言的分析，应该放在特定的生活形式中，理解其在被赋予的规则和意义下如何被使用。14 《梁书》原文：至夕，每稽颡北辰，求以身代。按照理气论的架构，天理主宰下的气化流行既保证了各种祭祀祷请对象（作为各种次级秩序主宰者）的真实存在，也保证了合宜祈祷必然得到回应。在这一拓展视域下，揭示祷的信念与行动所内涵的精神经验及其修身、教化意义，无疑可以成为理解儒家信仰与儒者生命实践之间如何关联的重要切入点。

28 （宋）朱熹：《朱子语类》卷三四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第15册，第1261页。对祷的这一看法，核心在于，从一种真诚的信念（而非知其无是理而姑为之）展开行为实践，强调行为中的精诚情感及其经验，而非单纯以祸福结果为导向。

）6 有关这一转变，学界已有较多的研究成果，如徐复观《中国人性论史》（华东师范大学出版社2005年版）。气则是形而下的生物之具，其聚散是万物生灭的直接原因。

可见，在朱熹那里，子路可以祷求的内容，作为当事者的孔子不应该祷，但这并不意味着孔子拒斥祷的行为本身，相反，虽然两者在不同角色中所祷求的内容不应相同，但借由这种方式来应对现实生活困境的目标是一致的。在一气流行的宇宙，基于同声相应，同气相求的感应原则，属于同一范畴而在不同宇宙领域的事物可以通过交感而互相影响【21】，而祷的目的，正是要以自家诚心去感格相关的宇宙之气，以获得来自宇宙精灵（鬼神即是气之精英）的回应。